汉代被称作羌的人群，分布在青海东部河湟地区，以及四川西北与西部的青藏高原边缘。在青海河湟地区，根据中国文献记载，魏晋南北朝时期这儿有宕昌羌、邓至羌、白兰羌等等。也就从这时开始直到宋元时期，北方或东北的游牧人群如鲜卑人、契丹人、女真人与蒙古人，以及西南方的吐蕃，先后进入这地区，将此地及土著人民纳入他们所建立的吐谷浑、吐蕃、西夏等国家或部落联盟之中。吐蕃的势力在河湟维持了很长一段时间，使得当地人群受吐蕃文化很深的影响。因此，唐代之后许多中国文献都称河湟人群为「番」。元、明时喇嘛教在此广泛流行，在宗教力量影响下更加速河湟地区人群的「西番化」。也在此时期，中国开始以「乌斯藏」称旧时的吐蕃或西番地区。清代之后又称西藏，当地人则被称为藏族。河湟地区的主要族群因在宗教上、文化上早已「番化」，所以此时也就成了藏族。
四川北部到西藏东部的许多族群，在唐代也都被称为羌。其中哥邻，白狗，逋租、南水等羌，在中国文献中有较详细的记载。这四种羌人住在成都平原之西的岷江上游一带山中。这儿，在唐代被称做西山。因为中国人对这儿的羌人最熟悉，所以用「西山诸羌」来称所有西南的羌人。但事实上西山诸羌中的弱水、董悉、清远、咄霸等部，以及文献中其它羌人，都分布在西藏东部的雅砻江、澜沧江与怒江一带。宋代以后中国人还偶尔称川西、藏东的土著人群为「羌」，但更普遍的称法是「番」与「夷」，如嘉良夷、草坡番、青片番、黑虎番等等：同一族群有时称羌，有时称番、夷。民国后，接近西藏的各族群因宗教上的藏化而被称作藏族。于是，只有岷江上游从前「西山诸羌」范围内的部分人群被称为「羌族」。最后，在五十年代的民族调查与识别中，「羌族」这个人群范围被官方进一步的修正与确认。
中国人对于「羌」有绵延三千余年的丰富历史记忆。对许多中国（或外国）学者而言，这丰富的文献传统使得羌族成为民族史研究的绝佳对象之一。根据这些材料，历史学者重建卜个三千年的「羌族史」。虽有细节上的争论，但这样的「羌族史」告诉我们，一个几乎与华夏同样古老的民族，如何在与华夏的长期交往与对抗中部分一波波的融入华夏之中，另一部分迁徙、分裂、舆衰，最后只剩得阿坝藏族羌族自治州的「羌族」；他的支系成为当今西南各「氐羌系民族」，以及构成「藏族」的主要成份【1】。相对于这样的「羌族史」，我提出一个新的诠释（见第八章）：中国人对「羌」的历史记忆，代表中国人自我意识的形成与扩张过程中，他们心目中西方异族概念的变化。因此，随着华夏的扩张，羌的概念也随之向西漂移。
那么，中国历史上被称为「羌」的人群，到底是怎么样的人群?同一时代的羌人是否彼此认同?他们是否称呼自己以及本族群的人为「羌」，也称自己的祖先为「羌」?现代羌族对于从前中国历史上的羌人有无历史记忆?如果有，这些历史记忆从何而来?他们的历史记忆与认同究竟是如何?历史上被称为羌的人群从未留下他们自己的文献记载，因此，我们几乎不可能全面探索他们的认同问题。但是，现在住在岷江上游一带的「羌族」，提供我们一个很好的研究对象。透过对这些现代羌族的考察，分析他们的历史记忆与人群认同，观察他们的自称与对他人的称号，我们可以了解作为华夏边缘的羌族认同内涵。我们也可以藉此理解历史上「羌人」的本质，以及由「羌人」到「羌族」所反映的华夏边缘本质及其变化。
一、四川省阿坝藏族羌族自治州的羌族
被中国划为五十五个少数民族之一的羌族，主要分布在岷江上游及其支流两岸的汶川、理县、茂县、松潘，以及绵阳地区的北川。人口数约在二十万人左右。另外，黑水县的各族群在民族区划上被当作是藏族，但当地的主要族群在语言与部分文化特征上则接近羌族。
环境舆经济生态
在这地区（图十三），岷江及其支流切过青藏高原边缘，造成高山深谷地形。主要城镇如茂县、汶川、理县、松潘以及主要公路，都沿岷江主流及其主要支流分布。许多老民族志称，沿河谷的城镇是汉人聚居区，羌族多住在半山上。以目前的状况而言，这说法并不完全正确。近年来由于州自治政府提供许多公共行政职位，以及观光业与经济作物带来的商业发展，现在许多羌族都住在城镇中。在这儿，他们与藏族、汉族、回族有密切的往来关系。
除了居城的羌族外，大部分羌族住在「沟」中的山腰或高山上。沟，在当地指的是从山中流出的小溪及其两岸地区。沿沟的大小村寨，是羌族的主要居住地。即使是在城镇中担任公职的羌族知识分子，几乎都是自小在村寨中长大：这说明羌族居城还是近几十年来的发展。最大的村寨，汶川的罗布寨有两百户左右，最小的只有三、五户人。茂县附近是羌族的最大聚居区。沿小溪沟分布的羌寨，多建在半山腰或在接近山顶的缓坡上。岷江及其庄要支流的两岸，若有宽广的河阶地也是许多羌族村寨的分布地。
在自然环境上，汶川、茂县一带由于过度开发以及气候因素，山上少林木。理县、黑水、松潘等地还有部分森林资源，但也在急速消失中。四十岁以上的报告人都说，从前这一带地方都是森林密布。森林主要由松木林构成，森林上方近山棱的缓坡（高度约在海拔3500—4000公尺），由于曰晒充足是良好的草场。森林下方的半山腰，被人们辟成梯状的农地。整个山区除林木外，盛产各种药材、菇菌类以及野生动物。总之，本地自然环境上的特色之一是：沟中垂直分布的丰富资源提供人们多元的生活所需，使得「沟」成为一个个相当自足的生态区。他们在山坡上种多种作物，在上方的森林问打猎、采药材及菌菇类，在更高的高山草原上放牧，生活所需大致无缺。另一个环境特色是：沟与沟之间因高山隔阻交通困难，使得沟中的住民成为相当独立的人群单位。
近几十年来，由于森林的破坏，传统经济受到严重影响，再加上商业经济的诱因，许多羌寨中的男子都在农闲时外出打工、作生意【2】。沿河谷的公路开发，也使得他们对外连络方便了不少。因此，各地羌族才有机会在交通枢钮城镇中彼此往来接触。但是，由于女性要负责田事与家务，使得许多旧时代的羌族女性，穷其一生没有与沟外世界接触过。因此，一般说来羌族男人所能接触到的外在世界，比女人所能接触的远为宽广。
语言
在羌区最常听见的共同语言是四川话：他们称之为汉话。三、四十岁以上的羌族（北川地区的除外），大多数都能说羌话与汉话，知识分子还能说普通话（北京话）。基本上，住在城镇中的羌族一般都说汉话。离主要公路较近的村寨也都说汉话。尤其是这儿年青一代羌族，大多已不太会说羌话了。或者，有些村寨说的羌话夹杂大量汉语词汇。离公路较远的村寨，或是公路旁较高的村寨，是说羌话的地区。但是，所谓》「羌话」实包括许多彼此沟通困难的地方方言。这些羌语方言，在语言学家的分类中，分为南部方言与北部方言。事实上，在同一方言群中，人们也不一定能彼此用羌语沟通。隔条沟的人说话不同，阴山与阳山面的人说话不同，在当地都是常有的事。
除了地域性语言差别外，男、女的语言使用也有不同。与女人相比，通常男人的汉话说得好很多。而且，除了汉话外，羌族男人经常还会说邻近藏族的方言。譬如：埃期沟的羌族男人，大都会讲热务的藏语。据他们称，这是因为女人不常接触外界，所以其它语言说不好。
即使在本族语言上，他（她）们也认为男人的词汇多而灵活，女人的语言则更具地方性。所谓男子的羌语词汇多而灵活，可能是因为他们用了许多汉语、藏语与邻近羌族方言的借辞。许多羌族男人能因谈话对象而说不同的语言。语言的使用表现了对话双方的社会距离。他们感到最亲切的是说本地羌话的人，其次是说汉话（四川话）的人。对于特别对象，如埃期的羌族与松潘一带的藏族通话时，他们会故意说藏语，以表示「我们都是松潘人」。只有在不得已的情况下，他们才说「普通话」（北京话）。
虽然如此，「共同的羌语」这样的概念在羌族中仍是很普遍的。在第三章中，我们曾提及羌族在主观上建立的．共同羌语』概念。他们仔细在其它羌族所说的方言中找寻与自己语言相似的因素，然后以此来强调「我们说的都是一样的话」。这说明与人群认同与分类有关的语言同异，常存在于人们主观意识中，与语言学家根据客观标准所建立的语言同异与分类不一定相符。除了主观上建立「共同羌语」的概念外，羌族知识分子也努力建立客观的共同羌语及文字。目前已完成了羌语拉丁化拼音系统，并进行以「曲谷羌语」为骨干的统一羌语运动。
自称族名
在「羌族」中，汉语和母语成为若即若离的两种认知体系，也反映在以这两种语言表达的族群自称上。各地羌族都以汉语自称「羌族」，以将自己区别于汉族、藏族、回族或彝族。但是，「羌族」原非一个族群的自称族名，而是汉族给予他们的族名。许多村寨里的甚至城里的「羌族」告诉我，他们是在解放之后才听说过「羌族」这名称。北川的青片地区有些老年人，至今一直弄不清础自己是藏族还是羌族。另外，黑水人究竟应是藏族还是羌族，这问题在羌族与黑水人间都有争论。
若以当地母语自称，羌族有许多对「我群」的称号，来称呼本村本寨或本地区、本民族的人。在地方上他们以本沟、本寨名自称：如小姓沟埃期村一组的人自称「背基」，二组的人自称「背哈」，三组的人自称「洁沙」，三个组的人对外自称是「美兹不」。
以母语称「本族的人」，茂县到汶川一带的羌族自称「玛」或「尔玛」，理县地区羌族自称「尔玛」，松潘地区羌族自称「日麦」，事实上，因为各地语音的细微差异，上述的玛、尔玛与日麦只是无数发音类似称号的代表。因此，虽然语言学家告诉我们玛、尔玛、日麦是同一语言的方言变化，但是各地羌族的确自称不同。而且，在不同时代、不同地区、不同人群中，玛、尔玛、日麦的范围都有些差别。譬如，一个松潘小姓沟的羌族青年告诉我，从前他们只知道「日麦」是小姓沟的人：至于其它地区，他们称松坪沟的人为「拘泥部」，黑水的人为「赤部」，红土的人（热务沟藏族）为「茶乎」。
沿赤不苏河由上而下的维城到沙坝问，有许多沟中的寨子。这儿许多老一辈羌族都说，从前「玛」就指的是本沟各寨的人：沿河以上各沟各寨的人都是「赤部」（有野蛮人之意），沿河以下各沟各寨的人都是「而」（汉人）。于是，自称「玛」而称下游三龙人为「而」的洼底人，在自称「玛」的三龙人眼里则是「赤部」。以土语自称「尔勒玛」而被下游洼底、三龙人称作「赤部」的黑水人，则大多数认为只有黑水人是「尔勒玛」：汉语的意思就是「藏族」。他们认为「赤部」是指更西方的嘉绒藏族，赤不苏的人是「啷」（半汉人），沙坝以下的人都是「而」（汉人）。在有些汉化深的地区，如镇平、镇江关及北川大部分的羌族地区，一般人只知道他们是「羌族」，不知道还有其它的自称族名。目前，大部分的羌族都将玛、尔玛、日麦等同于羌族。显然对于羌寨的人来说，玛、尔玛、日麦的范围，随着他们涉及外界的族群关系渐广，随着因此产生对人群分类的新看法，而有扩大的趋势。【3】
宗教信仰舆风俗习惯
羌族的天神、白石信仰、神林信仰，以及与这些宗教活动有关的祭司「端公」，都常是学者们研究、描述的对象。由许多著作中，我们能够熟知羌族的宗教及信仰。事实上，大多数这些所谓的「羌族宗教、文化」，都是根据在茂县、汶川附近羌寨中调查的结果。以此学者建构一个统一的「羌族宗教、文化」概念，而忽略地方性的差异，也忽略了世代间的差异。所谓地方与世代差异，也包含了汉化程度不同者之间的差异。以下我只举出一些例手来说明。
茂县、汶川、理县的羌族宗教信仰中，天神是最高的神。各地对天神的称法不同：「木巴瑟」是最普遍为人所知的称法。我在汶川、茂县一带听到的天神名称还有「阿巴木巴」、「木比塔」与「马别」。城镇中或是汉化严重的村寨中，人们经常说不清楚到底这些都指的是一个天神，或是不同的神。茂、汶、理的羌族也认为「玉皇」是最高的神。汶川一个村寨里的中年人告诉我，「木巴瑟」就是玉皇。汶川城镇中的羌族知识分子也有同样的说法。但是村寨中的老人（前述中年报告人的父亲）说，木巴瑟是木巴瑟，玉皇是玉皇，两者不同。
羌族的白石崇拜，被认为是羌族宗教的标志。但是，白石被神化的由来，以及白石神在诸神世界中的位置，不同地区的人与知识程度不同的人，对此都有不同的看法。在汶川地区，白石主要代表天神木比塔。在松潘小姓沟，白石只与祈求「六畜兴旺」有关。汶川地区，白石的由来与羌戈大战故事相关，这个故事有许多的版本。但部分羌族知识分子给白石崇拜一个理性化的解释：他们说「羌族过去在寨子里都用火炼打火，他们就发现白石的功用很大。就因此把白石放起来，就这样渐神化了。」无论如何，现在茂县、汶川等地的羌寨中，大多数的房子上已看不见白石了。相反的，房子四个角上放白石的习俗，在以汉语自称「藏族」的黑水人中反而更普遍。
另外，在茂县、汶川、理县等地区，汉人的佛道神祇如土地神、观音、齐天大圣、关羽等，都是羌人宗教的一部分。羌族祭司「端公」，无论在作法事或治病上，都可见到汉人道教的影响。汶川一带还祭水神，村寨的人称之为「王爷」。城镇中的羌族知识分子则认为王爷就是「大禹」。
几乎所有的羌族地区都有神林信仰，这种信仰也流行在邻近的藏族地区。他们在寨子的上方保留一片树林，每年春耕播种后上山祭拜，每家至少派一男丁前往，祈求丰收及诸事吉利。这片「神木林」，不准砍伐，不准放牧。理县附近有些羌族村寨只保留神木林，不祭拜：他们认为上山祭拜是藏族的习俗。松潘小姓沟地区的羌族，则与黑水地区藏族相同，信奉藏传佛教，敬山神菩萨是最主要的宗教活动。在这儿，没有与天神有关的信仰，也没有玉皇、观音、土地等汉人信仰。流行在茂、汶地区的祭司「端公」，在小姓沟羌族中也被认为是「汉人的宗教」。
我们无法探讨各地羌族的风俗习惯。但是，与他们的宗教信仰一样，羌族的风俗习惯也表现极大的地域、世代与两性间的差异。以服饰来说，据有些民族志记载，羌族一般包青色或白色头帕，穿长过膝的长衫，外套一件羊皮挂子。女性则除包头帕之外，腰系绣花围群与腰带，衣服上绣有花边【4】。但现在，几乎只有女性穿各地传统服饰。据他们说，因为男人经常外出，所以穿汉装比较方便。所谓比较方便，就是在穿着上故意不强调自己的族群身分，以方便与其它族群的人有良性的往来。以女性的传统穿着来说，事实上每一条沟、每一村寨都有其服饰上的特色。因此，与语言的主观异同一样，如果一地的羌族认为某地羌族与他们有密切关系时，他们便强调两地的女性服饰有相同的地方。而当他们（或汉人）认为所有的「羌族」都是一个民族时，所有的地方差异都可以被忽略，所谓的「羌族传统服饰」就如此被描绘出来。
即使缺乏共同的语言、文化，当他们接受「羌族」这个族称来彼此认同时，共同的羌族语言、宗教、风俗可以被选择、创造出来。「羌历年」与「跳锅庄」就是其中的例子。原来汶川、茂县地区有在秋收后拜牛王神的习俗，后来政府将之更名为「羌历年当」，统一在十月初一庆祝。许多羌族仍记得，过羌历年是近四、五年的事，以前没有。「跳锅庄」（一种团体歌舞）的来源不详。有些茂县村寨中的人对我说，这是他们近年来才派人到县城中学回来的。据称，原来羌族有羌族的锅庄，藏族有藏族的锅庄。但是，据我在黑水地区的调查，并没有所谓的「羌族歌庄」或「藏族歌庄」；更正确的说法是，每一沟有一沟的歌庄，一寨有一寨的歌庄。有些羌族村寨的人则说在当地没有这传统。一九八九年，全阿坝藏族羌族自治州推行跳锅庄，在许多庆典场合举办跳锅庄比赛。于是，这不但成了各地羌族的共同文化，也成了阿坝州藏、羌间的共同文化。
由以上的叙述可以看出，无论是由语言、自称、宗教、服饰等方面，各地区的玛、尔玛与日麦间都有同有异。由这些客观的文化特征，我们都很难定义什么是「尔玛」或羌族。反而，当「羌族」成为一种人群认同时，主观定义的「共同羌族语言与文化」逐渐在羌族中被选择、创造出来。
二、羌族的历史记忆
在前面我们曾提及（见第二章），凝聚族群的力量来自于宣称「共同起源」而产生的「文化亲亲性」（cultural nepotism）。那么，对于「羌族」这样的族群，什么样的「共同起源」造成他们的凝聚?汉族对「羌」三千年的丰富历史记忆，对于被称为「羌族」的人群来说，究竟有何意义?
在探讨羌族的历史记忆之前，有几点值得我们注意。首先，像「汉族」这样庞大且历史久远的族群，以丰富的文字历史记忆来界定「我群」与「他群」自是非常重要。但是，对于被称作羌族的、没有本身文字记载的人群来说，「过去」常以口述流传的传说、神话、民间故事等来表达。以汉文字保存的历史记忆，只有受过相当汉式教育的羌族知识分子，或居住在城里或接近公路的村寨羌族，才有较多的机会接触到。对绝大多数住在深山村寨的羌族而言，这些汉族历史记忆是他们难以获得，更难充份了解的。
其次，由于地理的隔阻，以及「沟」在人类经济生态上的自足性，被称作「羌族」的人群在接受自己是羌族之前，似乎并没有一个涵括全体「羌族」的族群认同，也没有一个共同的自我称号（autonym），更无整个岷江上游人群的集体记忆。或者说，从前这样的认同在他们中间是相当模糊，而近数十年来才逐渐清晰。因此，同一村寨的人以本村寨的起源记忆彼此凝聚。同一沟中各村寨的人，又以本沟各寨的起源记忆来彼此凝聚。当他们与外界的接触扩大时，「羌族」认同与各羌族地方次群体认同（如茂县羌族、松潘羌族与北川羌族等），让他们与更大范围的人群凝聚在一起。同时，汉族有关「羌」的历史记忆，被用来凝聚这新的人群。
再者，有些羌族住在城镇里或公路沿线，有些住在远离公路的高山深沟里：有些住在以羌族为主的地区，有些却住在邻近汉人或藏人的地区：少部分羌族受过高等的汉式教育，其余则没有接触过汉式教育，或只在寨中接受过很基础的汉式教育（小学），这些都使他们可能接触到不同形式、内涵的汉族历史记忆。社会背景（特别是当地的族群体系）不同，也使得「羌族」中各次群体从汉族的历史记忆中寻找不同的「过去」。对于被汉人称为「羌族」的人群而言，「羌族」只是他们认同体系的一部分。在这认同体系中的每一种认同，都让他们与一些人群凝成一社会群体。每一社会群体的凝聚，也都由其成员对于特定「过去」的集体记忆来强化。当他们意识到「我们都是羌族」时，各次群体都因本身的族群生活经验，而选择、利用、重新诠释各种汉族对羌族的历史记忆，来塑造并强化本身的认同。
以下的采访资料所呈现的，就是各不同地区的、不同世代的、居城与居乡的羌族，对于人群的共同「过去」或「历史起源」的记忆。
松潘地区沟中的人群
在家庭与家族之外，在羌族中最基本的社会人群便是寨子，现在多称「组」或「队」。通常3-5个组构成一个村，占居一个相当独立的生态区，往往是一条小「沟」。几个小沟中的村，又构成一个较大的地区聚落，相对而言，这也是一个相当独立的生态区。以松潘小姓沟埃期村为例。小姓沟是岷江上游的一条支流，这条支流又有许多小溪流入。因此，小姓沟中又包括了许多小沟。这些小沟中有许多村落，如小尔边、大尔边、朱尔边、姑纳村、碑子寺村、龙头寺等等（图十四）。座落在埃期（溪）沟中的埃期村，只是这许多村落之一。该村由三个组（寨子）构成：三组在小溪的左岸，一组与二组在小溪的右岸。
关于该村的来源，一个二组的人告诉我以下的故事：
1．最早没有人的时候，有三弟兄。大哥是一个跛子，兄弟到这儿（二组）来了，还一个么兄弟到一队去了。大哥说，我住这儿（三组），这儿可以晒太阳，所以三队太阳晒得早。么弟有些怕，二哥就说，那你死了就埋到我二队来。所以一队的人死了，都抬到这儿来埋。
一组与三组的人，也对我说过同样的故事。由这个「三兄弟」的故事中，也可以看出来，同在溪右边山上的一组与二组较为亲近，他们与三组的关系相对而言就稍远些。这也表现在他们的宗教活动上。一组与二组有共同的「怱布姑噜」和「哈伯格烈」两个菩萨；而除了三个组共同祭奉的「格日囊措」外，一组与三组、二组与三组间，则没有共同的菩萨。
小姓沟所有的村寨，形成一种更大范围的族群认同。他们常说，我们小姓沟的人如何如何，主要是相对于邻近热务沟的藏族而言。譬如，一位埃期村的中年人说：「他们（热务的藏族）爱整衣服，皮夹克、水獭皮都整起，生活却很简单。我们小姓人不注意衣服，一到松林局就吃个几百块钱，几天不回来。」目前小姓沟各村，有说藏话的、有说汉话的、有说羌话的。龙头村寺庙的庙会，是这个人群的集体宗教活动。但是，埃期村的羌族提到「我们小姓沟的人时」，所例举的都是「河这边的」大尔边、朱尔边与小尔边各村，认为他们与埃期的人来自一个根源。据我所知，前两个村子是讲羌话的村落，在后一个村落中，羌话正逐渐被汉话取代。在小姓沟，我没有搜集到说明埃期、尔边三寨共同来源的传说。但是，在一个更大范围人群的起源故事中，小姓沟的人的确相信，或曾相信，他们是源自同一祖先。
这个更大的人群范围，包括小姓沟附近所有的主要地区人群（见图十四）。埃期村有叔侄关系的两个报告人，告诉我以下的故事：
2．从前有七弟兄，分到各地去住。松坪沟一个、黑水一个、镇江关、小姓、红土、旄牛沟、松潘，刚好七个。五个在附近，迁出去两个：一个在黑水，一个在茂县。
目前在国家的民族分类中，松坪沟住的是羌族，小姓沟大多数是羌族：松潘与旄牛沟则是藏族，羌族村寨都有。红土的人是藏族，说的是与其它地区藏语有较大区别的藏语。黑水的人被归类为藏族，但讲的是与小姓沟、松坪沟相似的无话；镇江关则是说汉话的羌族。以目前的行政区划而言，小姓、镇江关、红土、旄牛沟、松潘，都属于松潘县：这就是所谓「五个在附近」。松坪沟今属茂县，黑水是独立的县级行政区，因此他们说「迁出去两个：一个在黑水，一个在茂县」。当今，无论松潘地区的藏族、羌族，当他们说「我们松潘的人」时，似乎是指一种不包括黑水、松坪沟人的地域性认同。事实上，埃期村人与松坪沟、黑水的人现在还有密切的关系。从埃期村翻过山去，骑马约五至九个小时就是松坪沟与黑水。由于婚姻往来，埃期村的人常有亲戚在这两地。前面「七兄弟」的故事，也显示在这一带有个或曾存在一个广义的、跨越目前羌藏之别、跨越县界的「族群」认同。埃期村与松潘地区其它村寨，无论是藏是羌，共同祭雪宝顶山的菩萨。
更大的族群范围，就是「日麦」或是「羌族」。村寨中的人，经常说不出「日麦」确切的范围，或者说法不一。但是，当地知识分子告诉我，「日麦」就是羌族。更值得注意的是，在埃期村采访不到有关「日麦」的起源传说。但是对于羌族的过去，埃期当地人倒有一种说法：
3．羌族人以前很行，很霸道，很多人都想杀他。他们就联合起来，羌族就一个一个的被杀了，羌族就四处乱跑。羌族就在各地成家立业，羌族以前有很大的一块地方，很霸道。
4．以前以前羌族最坏，见人就打见人就杀，每个国家，世界每个国家见到羌族就打，见到羌族就杀。看到羌族的文字就丢在河里。所以现在我们没有文字。
这些数据显示，「日麦」所指称的族群范畴，已被「羌族」概念弄得模糊了。没有一群人需要重复强调「曰麦」的共同起源，因此有关的起源故事被失忆了。相反的，「羌族」逐渐取代「日麦」，成为包含所有自称日麦、玛、尔玛的人群。对埃期村的人而言，维系此族群认同的集体起源记忆，已不是「兄弟起源」故事，而是对于「一个曾经很强大的荒人族群」的记忆。这个社会记忆的另一个重要因素，「羌人就在各地成家立业」，让自称羌族的人可能认同任何地方的人，因而造成一个不确定的、扩张性的族群边界。
由茂县到镇江关公路沿线的村寨，可能是汉化最严重的羌族地区之一。只有深入沟中的羌寨还流行羌话，其它地方都是说汉话的羌族。与「羌族」有关的记忆，在这一带流传最普遍的便是有关「樊梨花」的故事。镇江关、较场一带的羌族说，樊梨花是羌族的头人，镇江关就是樊江关（寒江关），羌族人是樊梨花的后代。他们说，较场是樊梨花当年练兵、校兵的地方。当地一个突起的土台，被称作是「点将台」，这是樊梨花受封为将的地方。热务沟的红土，被认为是薛仁贵变成白虎，意外被他儿子薛丁山射死时流下的血染红的。一个住在离镇江关不远的大尔边羌族报告人述说这个故事：
5．薛仁贵在一个寺院门口，在那睡着了。薛丁山河对面看有一只黑虎，他一箭射过去，就把他老儿射死了。他的血流下来，就把土染红了。热务的红土，是薛仁贵的血。红土那儿的藏族可能都不知道这些，这是我父亲跟我摆的。他那时在弄烟厂，那儿有些文化高的人说的。
我在茂县附近也常听到这类传说。一个茂县附近（水磨坪）村寨的老人，也曾指着一座山头对我说：
6．那个山就是白虎山，当年薛丁山射死他老子的地方。薛仁贵变成一只老虎，被他儿子射死。那山上还有一个白虎庙，我以前还上去拜过。
这些记忆，显然是从汉族通俗演义小说《薛丁山征西》中得来。许多地名如樊江关、较场，与地理标志如白虎山、热务沟的红土，成为帮助保存、维系与强化这些重要社会记忆的媒介。
茂、汶、理地区的羌族
茂县、汶川、理县，相对于松潘地区而言，被认为是羌族的核心地区。其中，汶川与茂县县城位居松潘一灌县公路与其它支线的交叉点上，附近村寨汉化程度较深。
村寨的地理环境，以及村寨的结构，都与小姓沟类似。不同的是，这儿的村寨较大且较集中，森林的面积较小。同样的，在这儿沟中各村寨也经常由「兄弟起源」记忆来彼此凝聚；几乎每一条沟中、每一村寨中都可采集到这类的故事。对于羌族的来源，当地人群的记忆远比小姓沟村寨中人所知的来得丰富。但一个基本记忆，「一个曾经很强大的羌人族群」，仍然是流传最普遍的记忆。以下是我在理县蒲溪沟、茂县永和乡与汶川龙溪采访到的故事：
7．羌族原来好战，我们蒲溪的人听说是黑水那儿迁过来的。三弟兄啥个，一个到蒲溪，一个弟兄拢老蛙寨，还有一个不清楚。
8．关于羌族的来源，听说是从西北那儿迁过来的。从小就听说，是给人家撵的。听说羌族以前很强盛，能征善战，后来中了别人的计，就打散了。
9．羌人在历史上被杀得多。因为好战，讨人嫌。败就败在他没有一个统一的语言、文字，将整个民族统一起来。
在汶川附近，还流传着木姐珠，热比娃的故事。大意是说：地上一只聪慧的猴子（热比娃），跟着下凡的仙女（木姐珠）上天。他通过了天神给予的重重考验，终于和仙女成亲，回到人间生养后代。据说，他们生下的子女就是羌人（玛）的祖先。这个故事广泛流传在汶川一带；各地的版本在细节上略有差异。汶川簇头村的故事是，猴子藏起仙女们的手箍，要仙女带他上天。雁门罗布寨讲的是仙女放羊子，与猴子谈恋爱。龙溪的说法是，仙女去背水，猴子躺在那不让路，仙女跨过时身上掉下三根羽毛：猴子捡了不还她，要挟仙女带他上天。
我所访问的松潘、理县、北川与茂县的羌族，都说没听过木姐珠与热比娃的故事。甚至于有些人还能明确指出，这是汶川附近羌族的传说。茂县的一位羌族知识分子对我说，他小时候也没听说过热比娃的故事，后来是在汶川做事时才听说的。即使在汶川附近，热比娃的故事也不是人人皆知。一位汶川龙溪的羌族告诉我，他小时候没听过热比娃的故事；这是在近十几年他出来做事才开始听说的。我在汶川簇头村访问了几位羌族农民，他们或知道有热比娃，但说不出热比娃的故事，有些根本不知道有热比娃。
这是个有趣的现象，在村寨中，热比娃的故事被传述得少，反而在城镇中的羌族对此知道得多些。热比娃的故事，被记录在羌族祭司「端公」的唱词中。1949年之后，端公在村寨中逐渐消失。另一方面，即使有硕果仅存的端公，他的唱词，据村寨中的报告人说，也很难让村民们听懂。因此村寨中的羌族常说不出热比娃的故事，是可以理解的。汶川城镇中的羌族知识分子，近十年来热衷于羌族文化的保存。许多羌族民间故事，包括端公唱词，被译成汉文出版。显然因此城镇中的羌族、能读汉文的羌族，较能够说出完整的热比娃故事。更重要的是，由于城镇中复杂的族群环境，使得城中的羌族比趄村寨中的羌族更需要强调羌族认同，因此热比娃的故事，一个羌族起源的故事，被他们集体强化、推广。
另一则流传在汶川、理县一带的民间传说是「羌戈大战故事」。这故事有许多不同的版本，大意是说：从前荒人与戈基人都住在这一带。天神失了牛，羌族人用计嫁罪给愚笨的戈基人，因此得到天神的帮助，打败戈基人。许多学者强调这是流传在羌族中的重要传说故事，事实上这个故事只流传在汶川、理县附近。松潘、茂县、北川的报告人（除了部分城镇中的知识分子外）都说他们没听过这故事。
即使在汶川、理县附近，也不是所有的人都听过这故事。知道这故事的人，对「戈基人」的解释也不尽相同。在汶川县城工作的簇头村知识分子说，他家乡有这故事：但簇头村的村民告诉我，他们没听过这故事。一位汶川龙溪的中年知识分子告诉我，他小时候没听过戈基人，龙溪没有「戈基人」这个词。他并明确的指出，羌戈大战故事是学者在汶川雁门一带多次采访「整理」而成的。另一位龙溪老人，退休的小学老师，却跟我说龙溪有戈基人的传说。他说：
10．戈基人汉子比较矮，尽是石板的棺。结材有，讹布有，龙溪也多。这种传说多，我们羌族称他们「戈基」。我们羌族由甘南南下，到松潘，到岷江上游。戈基人早就在这了。我们羌族比戈基人聪明一点点。他们又憨厚又野蛮，他们脾气暴燥。羌族一忍再忍。最终羌人得胜。据说我们还是得到神的帮忙。我们敬拜玉皇还是有一定道理的。这个羌戈大战是有：戈基和我们玛，尔玛，玛就是我们。
这位龙溪的小学老师显然是相当汉化的羌族。他明确的指出羌族由甘肃南部迁来：这种「历史」，事实上是汉族历史学者的说法。他将玉皇对等于羌族的天神，这也是汉化羌族的特征。因此，他对此传说的记忆可能得自于汉文书籍之中，至少汉文书籍中有关的记载丰富并强化他对此的记忆。
汉人学者常强调「羌戈大战」传说的历史价值。因为它说明羌族是由北方迁来岷江上游一带，如此可将汉晋北方的羌族与近代岷江上游的羌族联系起来。这样的「历史」符合中国学者对羌族的一贯意象一一羌族是广义的华夏的一支，是与汉人有长久关系的兄弟民族。许多汶川、茂县、理县一带的羌族，尤其是居住在城中的、热心羌族文化工作的羌族知识分子，都接受并强调这种「过去」，以此建立他们与汉族间密切的关系。
「木姐珠与热比娃」和「羌戈大战」这两个有关人群起源的故事，原为一群人的集体记忆：以此，这人群得到凝聚。在岷江上游，曾有多少人群曾分享此社会记忆已不得而知了。但是，现在这些故事显然被汶川、茂县、理县的羌族知识分子，以及汉族学者，用来解释羌族或玛、尔玛的起源。以此创造的羌族认同，是一种以汶川、茂县与理县知识分子为主体的羌族认同。「木姐珠与热比娃」和「羌戈大战」这两个有关羌族起源的故事，目前尚未成为包括松潘、北川等地所有羌族的集体记忆。但透过各种有关羌族民间故事与羌族历史文化书籍的出版流传，透过经由学校教育传人各羌寨之中的羌族认同，终有一日将成为所有羌族的集体记忆。
在汶川有一种说法，称戈基人后来逃往北方黑水地区，成为黑水人的祖先。一位汶川知识分子说：
11．我们那儿还有些人说，戈基人朝黑水走了。我们称黑水的人生蛮予，不讲道理的人。羌语叫「剥罗子」，不讲道理的。不管是藏族、羌族，反正是黑水人。他们可能与藏族有关。剥，吐蕃。因为他们黑水人一直对这一带有危害，对理县、威州、绵篪。茂、汶、理是一体的；再扩大就是松潘、黑水。北川与这儿没什么关系，因水系不一样。
以此，我们可以看出，在汶川羌族的认同体系中，茂、汶、理三县的羌族是羌族的核心，黑水人被排除在外。在更广义的羌族认同中，黑水人才与松潘人一同被包含于羌族之内。而这位报告人，若非将北川人排除在羌族之外，至少将之祝为与茂、汶、理的羌族关系最远的人群。这样的羌族认同体系，也表现在另一个汶川龙溪人所讲述的故事中：
12．人怎么来的?好像讲的是两仔妹还是啥个。两个成了家，怀孕了。怀了一年多生下一个肉团团。他们在山顶上，这肉疙瘩很细，就把它斩成几团，到处撒。第二天，到处都冒烟了，这儿一个人家户，那儿一个人家户。人就这样来了。后来洪水把人淹了后，就咸了九沟九寨。三落九坪十八寨，整个汶川、理县、茂县成了九沟九寨。那时一个寨很大的，还包括黑水，此川可能也包括了。
在此我们也可看出，对于所谓「九沟九寨」的分布，报告人仍以汶川、茂县、理县为中心，其次是黑水，最后才是不确定的北川。
北川羌族
北川属绵阳地区，与茂县间隔着高大的土地岭山。明清时期，这儿的居民被称为青片、白草，石泉诸羌（或番）。由于汉人栘入造成的资源竞争，以及政府对土著的赋税，明清时期曾屡次发生严重的「羌番作乱」事件。在强力镇压之后，这儿的土著成为极端劣势的族群。「剥罗子」是汉人对土著的普遍称呼。由于不愿承认自己是「剥罗子」，每个聚落人群都称上游聚落人群为「剥罗子」而自称汉人。因此，当地土著文化、语言，以及土著认同消逝得很彻底。相反的，出现许多自称祖籍为「湖广」或「湖北麻城孝感」的汉人。中华人民共和国成立之后，在民族调查、识别与分类工作中，许多当地土著被识别为「羌族」。由于新中国贯彻民族平等及扶持少数民族的政策，使得许多祖籍为湖广或湖北麻城孝戚的人，又「陕复」了他们的土著记忆而成为「羌族」。
在历史记忆上，北川人以不同于茂、汶、理羌族的方式来定义羌族。一进入北川县城，任何人都会注意到这儿到处充斥着有关「大禹」的建筑与店招，如「大禹宾馆」、「神禹牌××」、「大禹纪念馆」等等。旧县城治城附近，更到处都是有关大禹的古迹。在一个介绍北川的短片「禹里羌乡北川行」中，十多个有关大禹的历史古迹，如石纽、禹里、禹穴沟、禹母洞、禹穴血石、刳儿坪等等，被当地人骄傲的呈现出来。
我们知道，在汉晋间就有「禹兴于西羌」、「禹生石纽」的说法。晋人常璩所著的《华阳国志》记载：汶山郡广柔地区有个地方，「夷人营其地，方百里，不敢居牧，有过逃其野中，不敢追，云畏禹神」【5】。大禹既是如此赫赫有名的华夏祖源人物，那么广柔究竟在那里，或大禹究竟出生在那里，一定是有争论的。
这些年北川县积极组织「大禹研究会」，招开全国性「大禹学术研讨会」，邀集学者鉴定「大禹故乡」及有关地理古迹。凡此种种，为北川争得了「大禹故里」的正统地位。北川羌族，尤其是县城中的羌族，以此强调他们的羌族认同。在这儿，由于深度汉化，本土语言早已消失，旧有的传说、宗教与风俗，除青片上五寨还保留些许外，也几乎消失殆尽。「大禹之后」成为他们羌族认同的共同起源记忆。以此，他们铨释了羌族与汉族的密切关系，也说明北川羌族在整个羌族中的核心地位。
汶川的羌族知识分子，对北川人的这些说法颇不以为然。因为他们认为，「刳儿坪」就在汶川羌锋镇附近的山上。出身汶川簇头村，在汶川县城长期从事文化工作的一位羌族对我说：
13．北川现在纯粹是吹的，他那儿既没有羌族，又没有羌语，又没有寨子…。大禹是他们说起的，事实上根本找不到像这边禹文化的痕迹。我们这儿除了大禹的痕迹外，端公所跳的舞步，经中央舞蹈专家鉴定是禹步舞。此川也没有。大禹走了，大禹的水文化仍然存在。羌族一直在疏导岷江，1933年迭溪海子形成，威理茂三县羌民还完成了第一期的疏导工程。听说李冰都是羌族。利用羌人的水利技术去修都江堰。
以下是另两位汶川羌族知识分子间的对话：
14．甲：大禹的故事，我小的时候都以为是我们这儿的事，最近几年，也就是开始过羌历年开始，有关资料就错认为北川。我年轻的时候在茂县读书，我们的校歌上都是，「名山跃跃（濯濯?），大水潺潺，禹乡…。」我总认为人禹生在我们这儿，茂汶理三县。我一个小学教师，我管这些作啥?人云亦云嘛。我说句真话，我这人爱说真话。后来都在开什么研究会，省民委也开会，（对乙说）你也去开会了吧!乙：对，但这问题还没得解决，我们汶川马上就要成立大禹研究会。甲：我对这问题没有考察，但我自小读书时，我是读古书的，这儿就是大禹的故乡。刳儿坪也在我们这儿，现在是咱个事呢?
事实上，理县与茂县的羌族也说他们那儿有大禹的遗迹。以上数据显示，不仅是北川羌族，所有汉化较深地区的羌族知识分子，都强调大禹为羌族的祖源。而且，北川与汶川地区羌族所争的事实上是：谁在此族群的核心，谁在此族群的边缘。
黑水地区说「羌语」的藏族
由语言学上的观点，黑水地区主要族群说的是「羌语」。而且，不像许多羌族村寨中羌语普遍被遗忘，「羌语」在黑水各村寨中保存、流传得相当好。相对的，他们的汉语一般都说得很差。由于语言，以及其它文化因素，许多羌族知识分子都认为黑水人应该是羌族。但是，在中国官方的民族分类上黑水人是藏族【6】；他们也以汉语自称「藏族」。造成这种分类的主要原因可能是黑水人信奉藏传佛教，在许多文化习俗上受藏区文化的影响，也因此他们愿认同藏族。
黑水人的民族认同，在本地人中也是相当困惑的问题。受到羌族影响的黑水人认为他们应是羌族，但大多数的黑水人认为他们是藏族。部分小黑水人（黑水支流知木林一带的人群），还认为他们自己是罗罗族【7】。然而，自称藏族的黑水人也知道，他们的话与草地藏族、嘉绒藏族都不同：相同的只是他们共同对藏传佛教的信仰。
在黑水地区，无论是在村寨中的人或城镇中的知识分子中，我都采访不到任何有关「藏族」或整个黑水人的共同起源记忆。甚至普遍流传在羌族间的「兄弟起源故事」，在这儿都很少听说。在此，凝聚黑水人的集体记忆主要是在宗教上。黑水人在各种场合都喜欢聚集在一起暍咂酒【8】。在开坛时，年长有地位者要先念开坛词祭四方诸神。首先念到的是最高的神，也是整个藏族最高的神，然后是次一等的，黑水与所有嘉绒藏族、草地藏族的神。然后是，黑水地区人群共有的神「欧塔基」。然后是，本地（如麻窝、芦花等）的神：最后，本寨的神、本家族的神。这种记忆，也在各种宗教活动中被集体回忆。譬如，在许多场合中一个家族神被祭祀、回忆：在另一些场合，本寨、本沟的神受祭祀与回忆：而每一家庭中张贴供奉的佛祖与活佛像，更经常强化他们的「藏族」认同。
羌族人认为黑水人应该是羌族，但羌族记忆中最重要的成分，大禹传说，对黑水地区的人来说完全是陌生的。有趣的是，羌族一方面认为黑水人是羌族，但所有藏族在羌族心目中的负面印象，都被他们用来描述黑水人。譬如，他们说黑水人脏，黑水人野蛮不讲理，作生意不老实等等。更重要的，他们认为黑水人与藏族相同，对国家不够忠诚。在羌族中，我曾多次听到他们述说「黑水叛乱」事件。这个事件大约是，在中国人民共和国成立之初，曾有国民政府的遗留军官鼓动黑水头人苏永和抗拒解放军，并得到台湾方面的武器、物资支持。社会主义中国在争取苏永和归顺不成后，发动大军数路进攻黑水。最后，经过一番苦战黑水被攻陷。这事件的经过，后来被从事这场战役的郭林祥将军写成《陆上台湾覆灭记》一书，近年又拍成电视影集「雪震」。
苏永和与黑水事件，以及战后中华人民共和国政府对苏永和的礼遇，以及苏永和逃亡海外与回归大陆的经过，在黑水人中都成为重要的集体记忆。在黑水地区到处都听到人们在谈苏永和。他们热心的带领外来者去看苏永和的官寨遗址，就像北川羌族热心招待外来者去看「大禹故里」一样。苏永和成为黑水人认同的重要记忆；虽然许多人说，他们不认同苏永和的叛国行为。
三、羌族边缘：羌族对其他族群的历史记忆
羌族与所有的族群一样，不但以对自身的历史记忆来定义「我族」，也以对他族的历史记忆来界定我族边缘。前面我们曾提及，在羌族中一个最普遍的集体记忆，便是对于「一个被打散的强大羌族」的记忆。以下是这种记忆的两种版本；前者是寨子里的羌族所述，后者是城里的羌族知识分子说的。
15．羌族以前相当好战，到处打打打。羌族人为什么这么少?他就是打绝种了。以前羌族是很强大的民族，打汉族、打藏族。后来大家就联合来打他。现在都打散完了，所以住在高山上。回族、汉族住在下面平地。16．羌族在中国历史上的地位嘛，在炎黄以后，形成华夏民族，羌族是重要的部份。形成许多部落后，争地盘。又因为没有统一的语言文字，没有团结起来。在战乱中，引起其它民族的不满。他们就结起来，与羌族作战。打了很多代，七、八代。打分散了，云南、贵州、越南、缅甸、柬普寨，听说都有羌族。游牧羌流落得比较广，包括大小金、四土、黑水、马尔康。后来秦始皇中央集权，情势又更恶化了。汉代羌族几乎占全国人口三分之一。因为历史长，有优越感，说大禹如何如何。但是当地羌族可能没有一个人知道羌族的历史。
能读汉人史籍的羌族，显然比村寨中的羌族有更丰富的历史记忆，但是以上两种记忆的结构是相同的。这种社会记忆有两个功能：一方面它说明为何现在羌族是分散的、住在山上的人群：另一方面，它使得羌族可能找回失散的本族支裔。这种记忆，使得羌族在现实族群关系中寻找、铨释各种社会记忆，以定义他们与「他族」间的关系。
藏族
羌族虽然将藏族视为他族，但羌族以不同的方式来说明他们与各地藏族的关系。大体而言，他们认为黑水的藏族与羌族关系最密切，其次是与羌族生活方式接近的四土人（嘉戎藏族），与羌族关系最远的则是草地藏族（游牧的安多藏族）。
接近藏族区域的羌族村寨中人，自然与藏族关系较密切。在松潘埃期沟，一个三十多岁的羌族告诉我，早些时并没有所谓的羌族、藏族之分。小时候他分不清楚自己是羌族还是藏族。甚至于这儿许多中年以上的藏族、羌族还记得，在小姓沟、热务沟、黑水、松潘草地一带（据说可远到龙溪、红札），曾存在两个人群组织一一牛头部（加喝）与羊头部（鄂博喝）。这两种人群组织打破所谓的藏、羌之分。譬如小姓沟羌族中，埃期村人是羊头部，大尔边人属牛头部。一个原住热务红土区的藏族老人对我说，他在藏区时是属于羊部落的【9】，后来寨子遭瘟疫、强盗，人死的死，迁的迁，于是他到同属羊部落的埃期村中做入门女婿。现在，关于牛头部与羊头部的记忆在小姓沟中几乎消失殆尽，只有少部分人知道此名称以及含混不清的分布情形，以及两种人群在建筑上的差别（方形门柱是羊头部落，圆形门柱是牛头部落）。但是在小黑水知木林一带的「藏族」中，这种记忆还很深刻、普遍。
无论如何，小姓沟羌族认为热务沟红土区的藏族与他们关系密切。前面埃期村羌族所说的「七兄弟」故事，其中一个兄弟到红土去：这也说明了在埃期村羌族的心目中，红土藏族与他们有些亲缘关系。当地三、四十岁的羌族都还记得，「从前与红土的人没有太多的隔阂，现在分藏族、羌族，说多了也就有隔阂了」。黑水人说的话与小姓沟、松坪沟、赤不苏的羌话相近。因此，尽管羌族对黑水人的生活与日常行为颇有批评，但仍然认为他们与自己关系密切，或认为他们应该就是羌族。在埃期村羌族的「七兄弟」故事中，黑水人也被认为是其中一个兄弟的后代。
相对于埃期村寨中羌族以质朴的「兄弟起源故事」来诠释藏、羌关系，羌族知识分子的诠释方式就较复杂了。以下是三位羌族知识分子的说法：
17．红土的藏语，跟别的地方不同，跟别的地方都讲不通，但有很多藏语的词汇，里面又有许多与羌语共通的东西。羌语独特的多声部，他那还有一些。
18．我们与四土，嘉戎藏族，四分之一的语言都通。我看史书，宋书与明史，这一带都是嘉良羌，而不称嘉戎藏。宋明称吐蕃族，还没有藏这个名字。清朝才有藏族。因此嘉戎还是羌族。大、小金，生活上跟这边基本一致，只是语言有别。长相也一致。草地就不一样了，属于安多藏族。一看就看出来。草地的人较高大。我们跟嘉戎藏的关系，比与彝族的关系还密切。
19．有些羌族文化在藏区保留下来，如羌母（一种藏区戏剧名称），我到若儿盖才了解到。我一听，有些词与羌语一模一样。真正在牧区乡下，语言又更接近羌语。羌母中的一些传说，可能与这儿的相同。
在以上三人的陈述中，语言、生活、文化上的相似性，都被用来拉近藏、羌问的距离。嘉绒藏族与羌族在语言、文化上某些相似性是客观存在的事实，但羌族强调这种相似却是相当主观的。无论如何，在许多羌族心目中嘉绒藏族是与他们有密切关系的人群。
虽然如此，在羌族的观念中藏、羌之间的界线也是非常明显。他们普遍认为，藏族野蛮而好作乱，对国家不忠。相反的，羌族忠于国家，而且国家有难羌族人就出来解围。这种族群界线表达在许多强调羌、汉、藏三者关系的历史记忆中。譬如，前面提及流传在茂县与松潘之间的樊梨花故事便是一个例子。
这故事出于中国民间流传的《薛丁山征西》章回小说。主要内容是：唐代时西番哈迷国造反，由薛仁贵率领的大军推进到「寒江关」时受阻。后来寒江关守将之女樊梨花（羌族的祖先）与仁贵之子薛丁山成婚，才解除危机。最后，幸赖武艺高强的樊梨花，唐军才打败西番。这个社会记忆的结构意义，事实上还是说「国家有危险时，羌族就出来」，并以平乱者与叛乱者划分羌族（樊梨花）与藏族（西番）的界线。在讲述黑水叛乱事件时，羌族人也对于他们如何帮助解放军打下黑水的事津津乐道。羌族所居的阿坝州是藏、羌夹杂地区。在这样的族群环境中，尤其不时有藏独活动传闻的情况下，严守羌藏间的族群边界对羌族而言是必要的。更重要的是，羌族认为他们与汉族在族源上有密切的关系，这也是他们要和与华夏作对的藏人划清界线的原因。
汉族
汉化村寨的羌族以及城镇中的羌族知识分子，以许多历史记忆来强化他们与汉族的关系。前者主要以孙悟空、樊梨花、诸葛亮与孟获等野史、传说来铨释羌族与汉族间的关系，后者则以「历史」来证明羌族与汉族的关系。在本质上两者并无不同。以下是两位羌族知识分子的说法：
20．我认为汉人羌人都是同宗，以前都在黄土高原。后来黄河冲积扇形成，向东迁了，农耕。这边只是游牧，吃不饱肚皮，就发生战争，这就是黄帝与炎帝。羌与姜是一体的。
21．汉族，整体的汉族实际上还是羌族，因为汉族的出现在西汉以后才有这概念。以前一、两千年就有羌族，甲骨文中有羌族没有汉族。汉族事实上是个个少数民族融合成的。汉族中大部份还是羌族‘羌族与藏族不同，他不愿成为一个独立的王国，对中央政府一直是很拥护的。
在前面我们也曾说过，羌族历史记忆中一个重要成分便是厂羌人为大禹后代创，许多汉族知识分于也有同样的历史记忆。因此羌族不完全是对华夏而言的「边疆异族」，他们像是一种介于华夏与少数民族之间的族群。城镇中羌族知识分子以身为如此的羌族而自豪。这样的羌族认同，在现实政治上的意义反映在一位羌族知识分子的话中：
22．羌不谋华娃。羌族自古就拥护皇帝，不搞分裂。国家有危险时，羌族就出来。
因此，某些为汉族出兵助战的记忆，如清末羌族到广东作战之事，如前面提及的樊梨花故事，羌族助征黑水的故事（10），以及古史中的大禹治水、李冰治水故事【10】，都在羌族城镇中广泛流传。
村寨中的羌族对羌、汉间的「过去」有另一种记忆。我在松潘、汶川附近都曾采集到类似的故事。
23．我们那儿，有与汉人打战的故事。大概是说，汉人很狡猾，羌人很笨。打来打去，最后分不出胜负。两个人就分地皮，到处去作记号，最后以此分地盘。羌族的人，以两边的树打结做记号：汉人埋石做记号。汉人最后放把火，羌人所做的记号都没了。汉人将石头翻出来，结果好的地都归汉人。羌人没有地盘了，就上山了。
24．松潘一个孤儿，赤，很有本事，带着羌兵要打成都。走到灌县的白沙吗?还是那个城的时候。汉族兵怕打不赢羌兵，就用计谋。在城外编了一双草鞋，五尺长，立个扁担五丈长。另做个假的屎五尺高，用红薯玉米等。羌兵走在这就吓到了。怎有这么大的人。于是往后撤兵。汉人就往后撵。撵到松潘，两个民族就坐下来谈判。以后就一同修桥补路，一同过年过节。
25．不是那个诸葛亮七擒孟获吗?捉了放，捉了放，后来孟获说那么谈和好了。怎么谈和呢?诸葛亮说，我只要借一箭之地。就是射一支箭距离的地方。孟获说，那能有多少地?行，就这样。后来箭射出去后，诸葛亮使诈，派人将箭带到远远的地方去插，打箭炉还是那里?于是灌县一带平地都是汉族的了，羌族就上山了。
羌族知识分子以「历史」来诠释羌族与汉人之间，或与汉人化身的国家之间，密切而友好的关系。以上这两则故事则显示，在日常生活中与汉人接触的村寨中羌族，如何以「过去」来表达他们心目中的汉、羌之别。这些记忆说明，羌族将自己视为一个老实易受骗的民族，相对于汉族的聪明、狡滑。他们以两种对比一一居于山上与居于平地，老实与狡滑一一来诠释羌、汉的族群边界。
彝族舆日本人
彝族与羌族虽然都主要分布在四川省，但在族群地理上却不相衔接，因此日常生活上接触得不多。羌族从彝族地区买来猎狗【11】，这是目前两族群往来的少数管道之一。许多羌族知识分子都告诉我，彝族是羌族的支系，是羌族分过去的。或者他们说，彝族自己也认为他们的祖先是羌族。羌族并指出，彝族与羌族在生活上、在服饰上，甚至在语言上，都有相似的地方。
中国历史学者曾建立一「氐羌系民族」的概念。氐羌系民族，指的是一些西南民族如彝族，哈尼、纳西等等，学者认为他们的祖先是由西北南迁的古氐羌人。显然，羌族知识分于由汉族学者那儿得到民族分类以及有关的历史知识。在这些知识以及从别处得到的知识中，他们选择部分来定义自己或定义其它族群。在这其中，族群中心主义（ethnocentrism）是选择、诠释某些「历史」与「知识」的基础。因此「知识」与「历史」成为族群角力中争辩的对象。 Louis Dumont曾提及人类间不平等的一种形式一一包含中的对立（the encompassing of the contrary）。也就是说，整体（母体）与分支间的不对等的阶层关系。他举的一个简单例子就是：因为女人是男人的一根肋骨变的（男人中包含女人），因此在男女的对立中，女人劣于男人【12】。羌族对彝族的看法，也是这样的例子。当羌族说彝族是羌族的一支时，他们实际上表达的也就是一种不对等的族群地位（彝族的地位劣于羌族）。
一位彝族知识分子告诉我，他不认为彝族是北方南下的「氐羌族系」的一支，而认为彝族是东方迁来的。他指出，夷、彝同音，彝出于东夷。更让我讶异的是，他说彝族可能是日本人的祖先。他告诉我，日本语文法与彝语的文法很像。他又说，日本皇家有些宗教仪式，连日本人自己都弄不清其意义了。天皇的一个代表，一位日本学者，到彝族地区来看了彝族的宗教仪式后，那位日本学者说，他终于明白日本某些仪式的意义与源流。
在羌区的采访中，我得到同样的说法。羌族也认为他们与日本人有些血缘联系。以下是松潘小姓沟埃期村一位少年所说的：
26．有些人说，羌族是日本人的舅舅啥还是怎说的?解放后，日本人还在问。羌族人以前很行，很霸道，很多人都想杀他。他们就联合起来，羌族就一个一个的被杀了，羌族就四处乱跑。羌族就在各地成家立业。羌族以前有很大的一块地方，很霸道。解放后，还有日本人的头头来。他说，羌族是日本人的舅舅，说羌族怎么没见了?所以后来茂汶就弄一个羌族自治州说。就有了羌历年。就是日本人问的。
城镇中的羌族知识分子，对此有更多的解释。由历史根源、语言、文化特征等等，证明羌族是日本人的根源。
27．说日本文化与羌族文化有关是有其逻辑性的。日本人的文化有些是由羌族传过去的，所以是大概念下的小概念。一部分羌族落入日本；任乃强的《四川上古史新探》也有类似的观点。
28．日本话与我们羌语很相近，譬如我问来这儿的日本人，他们说do-jo是请坐的意思，而我们那儿的话do-jo也是请坐的意思.
29．日本人也到我们这儿来过几次。他说是，羌语没有ㄤ韵，日本也是没有。发音上互相接近。再加上秦始皇找不死药，向东方送了三千童男童女，这三千童男童女就是羌族。就是这里的人说的吧。秦始皇本来是羌族；秦是西北出来的。
在一些学术研究中，羌族学者也说明羌族与日本人的关系【13】。为何由城镇到村寨的羌族，都认为日本人的祖源是羌族?为何，有些彝族人也认为彝族是日本人的祖先?这问题可由两方面来思考。首先，日本学者到这儿来对他们说了些什么?其次，日本及日本人在羌族或其它中国西南少数民族中的意象如何?
关于第一点，我们可能很难知其全貌。日本学者到荒区作研究访问，他们在与羌族访谈中，或在酒酣耳热的应酬中，可能说了些表示友好的话。这些话，被羌族知识分子解读、回忆、传述后所造成的社会记忆，可能与日本学者的原意大有差别。不过，值得注意的是日本学者对于满、蒙或北亚游牧人群的考古与历史研究中，一个相当重要的旨趣就是在「找寻日本人的祖先」。可能在同样的动机下，日本学者在羌族、彝族地区造成当地人群对日本人的上述社会历史记忆。
由第二点来说，即使日本学者说了些有趣的话，它们会被羌族接受、扭曲、夸大，并由城镇到村寨广泛流传，必然有些社会背景使然。改革开放之后的中日经济合作，以及伴随而来的中曰文化交流，在中国各地进行得如火如茶。近年来，商品化的科技产品也逐渐深入羌族地区。其中，「日本人做的东西」在羌族群众中不仅是备受宠爱，也几乎被视为科技文明与最高物质享受的化身。在羌族地区，人们经常在言谈中表现对日本科技或日本人的钦佩与崇拜。或许是在如此对日本人的意象下，羌族群众强调他们与日本人的血缘关系以强调本族群的地位。
四、羌族记忆与羌族认同的本质
羌族的村寨，多处于相当封闭而独立的地理环境（沟）之中，这一特点，使我们得以探索最基本的族群认同问题。住在同一沟中的羌族，对本地各村寨的由来常有「兄弟起源故事」的社会记忆。在这缺乏文字，社会记忆依赖
